الشيطان شهيدا: مدخل (1/ 3)

في كتابه "المسائل الكبري في القران" يحدد فضل الرحمن مالك ثلاث مسائل رئيسه تعتبر في نظره مسائل كبري تحدد ما يمكن تسميته، استعاره من عادل ضاهر، بـ نواه ابستيميه للدين الاسلامي، هذه المسائل هي "التوحيد" و "البعث" و "الحساب". والقول بان هذه المفاهيم العقديه الثلاثه هي نواه ابستيميه للقران لا يعني انها وحدها تمثل النظام العقدي للاسلام، بل يعني فحسب انها مركز لحقل متعدد من المفاهيم تدور حول هذه النواه المفاهيميه مشكله بذلك النظام العقدي للاسلام.

وفضل الرحمن يتوصل لتحديد هذه المسائل علي انها مسائل كبري/جوهريه/نواه ابستيميه للاسلام، عن طريق قراءة القرآن عبر تقنيه مزدوجه، ينضاف فيها للتحليل المفهومي لخصائص الاسلام كدين توحيدي ابراهيمي، المعرفه بالسياق التاريخي لنزول القران وسياق تشكله في مواجهه النظام العقدي الجاهلي.

من خلال التحليل المفهومي للتوحيد الابراهيمي يتوصل فضل لمركزيه مفهوم "التوحيد" في نظام الاسلام العقدي وخصوصا كـ "توحيد مفارقه"، ومن خلال المعرفه بالسياق التاريخي لنزول القران ومواجهته النظام العقدي الجاهلي يتوصل فضل لمركزيه مفاهيم "توحيد العباده" و "البعث" و "الحساب" في هذا النظام، باعتبار ان هذه المفاهيم العقديه الثلاثه كانت محور النزاع مع النظام العقدي الجاهلي مما اكسبها مركزيه رئيسه في نظام الاسلام العقدي. اذن، فهذا التنبه للسياق التاريخي يعطي لتقنيه فضل اهميه كبيره، حيث تستطيع عبر هذا التنبه ملاحظه خصوصيه النظام العقدي الاسلامي وتمييزه حتي داخل النظام العقدي الابراهيمي. هذه الخصوصيه لا تقتصر علي مركزيه مفاهيم اخري الي جانب "التوحيد الابراهيمي، توحيد المفارقه" في نظام الاسلام العقدي، بل تتعدي ذلك لتشكيل مفهوم التوحيد الاسلامي نفسه كمفهوم مركب من عده مفاهيم منها ما تعود مركزيته للابراهيميه مثل "توحيد المفارقه"، و منها ما تعود مركزيته للسياق التاريخي مثل "توحيد العباده". اذن يتحول التوحيد عبر هذه التقنيه المزدوجه من مجرد مفهوم الي حقل مفاهيمي شديد التركيب تحتاج قراءته و الوعي به لتتبع متان لتشكله شديد الخصوصيه.

ونحن نفضل ان نتحدث عن هذه النواه التي بلورها فضل الرحمن كنواه ابستيميه علي انها "خطاطه" رئيسه، نقصد بهذا انها تستخدم هي نفسها كمدخل مفهومي "اوَّلي" لقراءه القران، يحاول عبر مفاهيمه المركزيه الثلاثه تنظيم الفضاء القراني لابراز النظام العقدي الذي يكونه القران في مقابل النظام العقدي الجاهلي، كذا في مقابل النظام العقدي في المدونه العلميه الاسلاميه(1) لكن هذه الخطاطه لا تستوعب القران كله، بمعني ان مفاهيمها الثلاثه قد لا تكون قادره علي تنظيم كل الفضاء القراني، وبالتالي قد لا تكون قادره علي تحديد مساله ما علي انها مساله كبري، او استخراج القول القراني في مساله كبري ما، فعلي ما وضحنا في مقال سابق فان بعض القضايا مثل قضيه الجبر والاختيار تفلت عند فضل الرحمن نفسه من تحديد كهذا، اي من كون الافكار الثلاثه قادره علي تنظيم توترها وابراز القول القراني النهائي فيها (انظر: اجوبه القران علي الاسئله الكبري)، مما يعني امكان وجود مناطق معتمه في الفضاء القراني اما للحاجه لتعديل الخطاطه عبر تعديل التقنيه المزدوجه او الحاجه لخطاطات اخري او ربما لانها مناطق معتمه داخل النص نفسه، بمعني ان عتمتها موضوعيه.

في هذه البحث نحن نحاول التساؤل عن موضع الشيطان في النظام العقدي الاسلامي، بمعني: هل يمثل الشيطان مساله كبري في الاسلام؟ ما هو موضع الشيطان وفقا للنواه الابستيميه للاسلام؟ هل الشيطان مفهوم فرعي في النظام العقدي الاسلامي؟ ام انه علي العكس مفهوم محوري متعالق باحد مفاهيم النواه الابستيميه لهذا النظام؟

ومحاولتنا التوصل لاجابه علي هذه الاسئله ستكون عبر تشغيل خطاطه فضل نفسها، غير اننا في تشغلينا خطاطه فضل الرحمن فوق فضاء النص القراني، سنعتبرها كما قلنا خطاطه اوليه قابله للتعديل في ضوء التقنيه المزدوجه المنتجه لها وكذا في ضوء قدرتها علي تنظيم الفضاء القراني، ايضا سنطعمها بـكرونولوجيه غائبه عنها، لكنها مفيده لنا جدا -في موضوعنا هنا علي الاقل-، حيث نفترض ان مفهوم الشيطان تطور داخل النص القراني، لا بمعني ان للقران اكثر من قول فيه(3)، لكن بمعني ان القول التوحيدي النهائي في الشيطان بلعنه ورجمه، او لو استعرنا من دريدا، بـارشفته -اي تحويله لكائن براني مطرود خارج الكون التوحيدي يرسمل ما يعارضه ويتمرد عليه اي الاله التوحيدي(4)- هو قول انبني علي مراحل و عبر تقنيات متعدده، تتواءم هذه المراحل مع تعدديه مفهوم الشيطاني نفسه -حيث يتحول هو ايضا لحقل مفاهيمي كما سيتبين لنا- وتتوازي مع مسيره الاله التوحيدي الظافره بكل تعدديه وتركيب مفهوم التوحيد –الذي يجعله حقل مفاهيمي كما ذكرنا- لذا فان قراءه كرونولوجيه لحضور الشيطان في القران هي التي ستتيح لنا تتبع مراحل هذه الارشفه اي مراحل اخراج الشيطان من الكون التوحيدي(5)، ولان ما يتم ارشفته، كما  يقول دريدا، لا ينسي "فالارشيف طيفي، غائب في اللحم"(6)، فان اجابه سؤال ما الشيطان وما موضعه في النواه الابستيميه للنظام العقدي الاسلامي تمر عبر تتبع فعل ارشفته، هذا الفعل الذي يطلعنا ايضا علي مراحل تشكل التوحيد الاسلامي كحقل مفاهيمي مركب.

ايضا سنتيح لانفسنا في بحثنا هذا عن موضع الشيطان في النظام العقدي الاسلامي، ان نتجاوز كون القران مصدرا وحيدا لهذا التحديد علي ما صنع ايزوتسو [الباحث الياباني صاحب "الله والانسان في القران] و فضل و نصر [حامد ابو زيد] قبل هذا في تحديدهم للمفاهيم/المسائل/المقاصد العليا للاسلام(7). بدلا عن هذا سنتجه لاضافه الاعياد والشعائر كمصادر لتحديد موقع الشيطان في نظام الاسلام العقدي، وهذا انطلاقا من الصله الكبيره بين الاعياد والشعائر من جهه وبين النظام العقدي لدين ما من جهه اخري، فالطقس او الشعيره شديد الارتباط بالالهي من حيث هو المقدس معيشا(8)، اما العيد فهو، وكما يقول كايو، يوم المقدس بامتياز، انه يوم مكرس للالهي، وهذا من وجهين شديدي الارتباط، فمن ناحيه يمثل العيد لحظه طقس الانتهاك كما يسميه اوجيه كايو، اي اللحظه التي يتم فيها مؤقتا تدمير العالم والعوده الي ما قبل العالم المؤسس عبر تعليق العمل بالشرائع والاخلاق او عبر محاكاه لحظه سديم كوني او لحظه براءه بشريه سابقه علي السقوط والتكليف، مما يجعل العيد لحظه متميزه تماما عن الزمان العادي، فهو اقرب للزمن البدئي القدسي العمائي السابق علي التحدد الكوني او الاخلاقي او التشريعي.

يتلاقي هذا الوجه مع الوجه الثاني لعلاقه العيد بالالهي، حيث ان استداره الزمن في يوم العيد وقدسيته وانتهاكيته هي مجرد مقدمه لاعاده تاسيس العالم عبر تحيين فعل الالهه الخالقه للعالم المخرجه له من عمائه "في الاديان الكوزميه"، او عبر تجديد العهد الاخلاقي والديني معها "في اديان الكلمه مثل الابراهيميه". فطقس الانتهاك في العيد هو مقدمه لطقس تجديد العهد، هذا الارتباط بين العيد والطقوس "انتهاك و عهد" يجعلنا نصف العيد بانه في ذاته شعيره يكون الاحتفال بها امرا دينيا مرتبطا من كل وجه بالالهي، بل يجعل العيد في الحقيقه شعيره مركزيه. هذا الارتباط بالالهي والمركزيه في المجال الشعائري التي ينطوي عليها العيد هو ما يجعل قراءه العيد/الشعيره وسيله ناجعه تماما لتحديد طبيعه الالهي -الاله التوحيدي كمفهوم مركب في حالتنا- ومن ثم تحديد علاقه المفاهيم الاخري داخل النظام العقدي به -في حالتنا محاوله تحديد موقع الشيطان من النواه المركزيه لنظام الاسلام العقدي-.

من اجل هذا سنقوم هنا بقراءه عيد/شعيره الاضحي في محاوله تحديد حقل التوحيد المفاهيمي -او الاله التوحيدي كحقل مفاهيمي- وتحديد موقع الشيطان بالنسبه اليه. وسنبرر اختيارنا هذا للاضحي بالذات في حينه، مفصلين في مركزيه الاضحي في مجال الاسلام الشعائري وقدرته علي تحديد ادق لحقل التوحيد.

ايضا علينا ان نوضح في هذا المدخل ان اعتمادنا علي القران لتحديد موقع الشيطان من نظام الاسلام العقدي سينصب بصوره كبيره علي القصص القرآني خصوصا؛ هذا الذي يماثل ما يعتبره الياد قصص النشاه. هذا لان من ضمن المداخل الهامه لقراءه دين ما، وكشف نواه مجاله العقدي، هو تحليل ما يطلق عليه الياد الاساطير النشكونيه، وهي الاساطير الخاصه بخلق الكون، حيث هذه الاساطير هي الاساطير المركزيه التي تدور حولها بقيه الاساطير -كانها نواه لمجالها تنظم فضاءها الاسطوري-، وهي التي تتضمن تصورات اهل دين ما عن الكون، وهي تصورات لا تعتقد فحسب بل  يتم تحيينها باستمرار في تاكيد للعهد مع الالهه واستمرار الصله بهم في الزمن البدئي.

لكن الحديث عن اساطير نشكونيه في الاسلام يتضمن مخاطر عديده. فالاسلام كدين توحيدي يرفض الاسطوره ويجعلها محض اختلاق، ويتحدث بدلا عنها عن قصص حق. كذلك فالتوحيد ليس دينا كونيا من الاساس؛ بمعني انه دين لا يتمحور حول لحظه خلق الكون، بل يتمحور حول اله خارج عن الكون مفارق له، وبالتالي لا نجد داخله اساطير/قصص تتعلق بنشاه الكون، فاساطيره/قصصه المركزيه تدور حول نشاه الانسان وعهد الله له. وفقا لرؤيه وضحناها بالتفصيل سابقا حول الاسطوره في القران (اقرا: الاسطوره.. محاوله في فهم النبوه والقران)، سنستخدم هنا مصطلح الاساطير في وصف هذا القصص؛ لكن رغبه في عدم تضييع معقوليه القران الخاصه كنص لدين توحيدي سنعطف عليها كلمه القصه، لنجعلها اساطير/قصص.

وانطلاقا من كون الدين التوحيدي يتمحور حول خلق الانسان خليفه الله لا خلق الكون، فان هذه الاساطير/القصص الخاصه بخلق الانسان والعهد اليه، هي التي ستمثل الاساطير النشكونيه لهذا الدين التي تصلح كمدخل لكشف نواه المجال العقدي له -كذلك كمركز لتنظيم فضائه القصصي-. من هنا يقع اختيارنا علي قصه خلق ادم وتعليمه وسجود ابليس له، المنتهيه برجم "ارشفه" ابليس لانجاز مهمه كشف المجال العقدي الاسلامي وموقع الشيطان منه.

كذلك فان لبعض هذا القصص ميزه الانطواء علي ما يشبه الشخصيه المفهوميه بتعبير دولوز شديده التمثيل للنظام العقدي ومفاهيمه المركزيه، مما يضاعف اهميتها في فهم النظام العقدي للاسلام. نذكر مثلا قصه موسي وادانه السحر؛ ففي هذه القصه كما سنوضح، يبدو لنا موسي اكثر من شخصيه تاريخيه ليصبح شخصيه مفهوميه تجسد احد المفاهيم المركزيه في نظام الاسلام العقدي "التصريف كمفهوم متعالق بالتوحيد" واحد التمفصلات الهامه في طريق ارشفه الشيطاني -الذي هو طريق تشكيل صوره الاله التوحيدي او مفهوم التوحيد كحقل مفاهيمي كما قلنا- مما يحتم علينا الاهتمام بها في بحثنا هنا.

كذلك لبعض هذا القصص، مثل قصه تسمع الجان للقران، علاقه بمفاهيم مركزيه نود اختبار علاقتها بالنواه الابتسيميه الثلاثيه لفضل، ونود اختبار صلتها كذلك بمفهوم الشيطان، مثل مفهوم الوحي "كطريق الاخبار الوحيد عن الواحد". واخيرا لبعض هذا القصص ارتباط رئيس بالاضحي كعيد/شعيره؛ نقصد قصه ابراهيم وابنه. لذا فهذه القصص الاربعه، قصه ادم وابليس، وقصه ابراهيم وابنه، وقصه موسي والسحره، وقصه تسمع الجن للقران، هي القصص التي سننطلق منها في محاوله الاجابه علي اسئله بحثنا.

اقتصرنا في هذا المدخل علي تحديد موضوعنا وتحديد الاسئله التي ننطلق منها وطرقنا في محاوله حلها، ونتمني ان تستطيع المقالات التاليه ان توضح مدي خصوبه مفهوم "الشيطان"، وكيف تمثل محاوله تحديد موضع هذا المفهوم من النواه الابستيميه لنظام الاسلام العقدي وكشف التعدديه التي يحملها هذا المفهوم مدخلا جيدا لاعاده النظر في هذه النواه الابستيميه  نفسها نحو معرفه ادق بالنظام العقدي الاسلامي وما يشكله من مفاهيم -او حقول مفاهيميه-، بل و الوصول لتحديد اكثر دقه لاهم مفاهيم هذا النظام اي مفهوم التوحيد -او بكلمه اخري صوره الاله التوحيدي مركز هذا النظام العقدي-.

(1) في كتابه "الله و الانسان في القران" قام ايزوتسو، ومن اجل تحديد  المفاهيم المركزيه في القران، بتحديد المفاهيم الاكثر تكرارا في القران، ثم تتبع التطور الدلالي الذي اصاب هذه المفاهيم عبر ثلاثه سطوح دلاليه هي؛ السطح الدلالي الجاهلي، السطح الدلالي القراني، والسطح الدلالي اللاحق للقران والمتمثل في مرحله تشكل العلوم الإسلامية بانظمتها المعرفيه والدلاليه بدءا من عصر التدوين خصيصا. استفاد فضل هذا التحديد الثلاثي من ايزوتسو لكن بعد نقله من المدخل الدلالي الطامح لتحديد المفاهيم ونظرها للمدخل العقدي الطامح لتحديد مسائل القران العقديه الكبري.

(2) نتفق هنا مع جعيط في رفضه هذه النزعه الاستشراقيه التي تري ان افكارا اساسيه في القران لم تنبلج الا شيئا فشيئا وكان الظروف املتها او ان النبي لم يتفظن اليها من قبل، فكما يقول جعيط فان الامر هو تكشف مستمر لافكار اساسيه لم تتغير طول تاريخ الدعوه المحمديه "انظر تاريخيه الدعوه المحمديه ص194"، بلغه مقالنا نقول ان المفاهيم العقديه التوحيديه الابراهيميه لم تتغير طول تاريخ الدعوه، لكنها فحسب تكشفت و اخذت تشكلاتها من خلال الانبناء في مواجهه النظام العقدي الجاهلي.

(3) دريدا: حمي الارشيف، ص25.

(6) قدم نصر دراسه عن الجن والشياطين في كتابه "نقد الخطاب الديني" المنشور عام 1990، اعتبر فيها ان المقصود بالتحريم القراني للسحر وانسنه الجان والتغيير الدلالي الذي اصاب مفهوم الحسد هو الغاء الايمان بكل هذه الظواهر الخرافيه ونقل الثقافه من مرحله "الاسطوره" الي بوابات العقل، لكن لان السياق الجاهلي لا يستطيع تقبل فكره عدم وجود هذه الظواهر التي تمثل جزءا من الذهنيه القرشيه فقد كان علي القران لاحداث هذا الانتقال في الثقافه ان يتداخل مع السياق الثقافي الجاهلي -من حيث كونه نصا منتَجا (بالفتح)- وان يعمل فحسب علي تحجيم دور هذه الظواهر وزحزحه دلالتها في الذهنيه القرشيه -من حيث كونه نصا منتِجا (بالكسر)- علي ان يقوم المؤمنون بعد ذلك بمهمه تفكيك هذا السياق التاريخي للوصول لـ "مغزي" القران بنفي هذه الخرافات.

ويعتبر نصر ان تاويله هذا، وعلي خلاف تفسير الجن والشياطين والملائكه بالقوي النفسيه -الذي يعد في رايه تلفقيا قدمه دعاه التوفيق بين الدين والعلم-، هو تاويل من داخل النص وغير مفروض عليه من خارجه و لا يعد تلوينا له ص212، 213.

ونحن حين نتامل تاويل نصر نجده يصادر علي معني معين للعقل، وهو العقل مضاد الخرافه. هذا المعني شديد الظرفيه حتي في السياق الغربي يتحول مع نصر هنا لـ "مغزي" قائم في عقل الله حين تكلم بالنص، وفي هذا اسقاط لهموم معاصره علي النص وجره لصراعات ظرفيه خارجه عنه، وتضييع لمعقوليته الخاصه التي تحكم علاقته بالمفاهيم الجاهليه. الغريب اننا نجد في كتاب نصر "مفهوم النص" المنشور عام 1987 التفاتا واضحا لهذه المعقوليه الخاصه، حيث نجده يربط التعامل القراني مع الشياطين والجن وظواهر الكهانه والتسمع، ببناء القران للوحي كمحور للنظام العقدي الجديد.