الغريب في الغرب: حول النشأة الكولونيالية للحداثة

كتب حنَّا بطاطو في المقدمه النظريَّه لعمله الكلاسيكي عن الطبقات الاجتماعيّه والحركات الثوريّه في العراق:

          ||كثيرًا ما قيل بعدم امكانيه تطبيق التحليل الطبقي الاجتماعي الكلاسيكي – وهو تحليل يعتمد اساسًا علي اراء كارل ماركس وماكس ويبر – علي المجتمعات العربيه، وكثيرًا ما قيل ايضًا بانه ليس في المجتمعات العربيه "طبقات". وفي هذا تعميم يفتقر الي البرهان، ومن الواضح انّه لا يمكن اتخاذ موقفٍ الي جانب هذا الراي او ذاك في غياب دراسات واقعيه متخصصه حول البني الاجتماعيه العربيه الحديثه. ورفض التحليل الطبقي لاحتمال توافقه مع ايديولوجيات معينه فحسب امر غير مقبول بتاتًا من وجهة نظر البحث العلمي||[1]

تتردّد في الكتابات الكلاسيكيه الاسلاميه فكره مفادها انَّ العلمانيه هي منتج اوروبي نتج بالكليه عن استبداد الكنيسه الكاثوليكيه القروسطيه وتغوُّلها علي كافه مجالات الحياه الخاصه والعامه. وبما انَّ الاسلام لم يعرف هذه الكنيسه، فان "العلمانيه" لا تُناسب البلاد المسلمه.

تتجاهل هذه الرؤيه الكلاسيكيه مسالتين في غايه الاهميه:

الاولي: انَّ الكنيسه نمطٌ معرفه شركي انساني طبيعي ينتج عن تغييب الوحي وبزوغ الهوي، وقد ساهم في تمكُّنه من المسيحيه غياب النصِّ الواحد الصحيح المثبت الذي لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، والا فاننا نلمح في الحضاره الاسلاميه انماطًا من التصرفات تحمل في جوهرها بعض سمات هذا النمط الكنسي؛ تصرفات متاخري المذاهب ومتعصبيها، علي سبيل المثال، نموذج جيد لتوفر هذا النمط في اي اجتماع انساني. ما يُكوِّن الفارق هو وجود النصِّ الصحيح، والمُجدِّد. ولا تعدم المسيحيه المُجدِّدين ايضًا فهذه سنه كونيه، لكنهم مجدِّدون داخل نفس الاطار الكنسي مفتقرين لاساس الانعتاق منه. توما الاكويني نموذج جيد لهذا التجديد.

اما الثانيه، وهي تبعٌ للاولي، انَّ هذه الرؤيه هي مقلوب الرؤيه الاستشراقيه الاصليه عن "شرقٍ" و "وغربٍ" منفصلين تمامًا بلا اي رابط انساني بينهما (من زاويه اخري يضرب هذا بعمق في قضيه صلاحيه الاسلام لكل زمانٍ ومكان). تقع هذه الادبيات الاسلاميه اذن في شراك الحداثه/ العلمانيه من حيث ارادت التفلُّت منها واثبات مناقضتها التامه لها حين ارادت اصطناع هويَّه اسلاميه لا يمكن ان "تتلوث" مطلقًا بالغرب، وانها "تلوثت" به فقط حين جاء مُستعمِرًا مع الحمله الفرنسيه علي مصر والشام كما تقتضي السرديتين التقليديتين الاسلاميه والعلمانيه علي الخلاف الحاد بينهما في تقييم اثار تلك الحمله.

ومن ناحيه اخري فاذا كانت الهُويَّات الوضعيه تُصنع او تتكون دومًا من خلال الصراع مع نقيضٍ ضد، يحمل كل صفات الشر التي تترفع عنها الانا الجماعيه الخيِّره؛ فانَّ القبول بهذه الرؤيه يعني ضروره دراسه هذه العلاقه بين النقيضين وكيف تكونت الهويتين الضدين في ظرفيهما التاريخي الخاص، وكيف تكونتا من خلال الصراع بين الجماعتين الانسانيتين، وكشف ما قد يُحيط بسياق تكوُّن هاتين الهُويَّتين من اوهام لا تاريخيه.

هل تكونت الحداثه في الغرب، ام انَّ الغرب تكون في الحداثه؟

في دراسه قصيره بعنوان "مدرسه دراسات التابع[2] ومساله الحداثه[3]"، وجَّه تيموثي ميتشل نقدًا جادًا للاعمال الاساسيه التي شكلت تصورات ما بعد الحداثه كاعمال جان فرانسوا ليوتار وجان بودريّار وديفيد هارفي من زاويه تجاهلها للعلاقه بين "الغرب" و "اللاغرب" في تكوين الحداثه. اما نقده الاساسي فقد وجَّهه لاعمال الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو من زاويه اغفالها اثر الكولونياليه في تكوين صوره الفرد البرجوازي الحديث الذي قامت علي اساسه تصورات النظريه الليبراليه عن النظام السياسي الحديث. انصبَّ نقد فوكو للنظريه الليبراليه علي تجاهلها لكيفيه انتاج الفرد الحديث الذي تعاملت معه الليبراليه باعتباره مسلمه لا يمكن الجدال بشانها، وبيَّن انَّ المؤسسات الانضباطيه الحديثه كالجيش والمدرسه والمستشفي والسجن هي التي تُكوِّن هذا الفرد، او -بالاحري- تنتجه، وبالتالي فلا مجال للحديث عن فردٍ حر متوهم يكون اساسًا للعقد الاجتماعي والنظام السياسي الحديث.

وموطن نقد تيموثي ميتشل لفوكو كان تجاهله للتاريخ الطويل للمساله العرقيه في المستعمرات الكولونياليه، وباعتبار انَّ الهويه العرقيه/الجنسيه شكَّلت لبَّ تعريف الفرد الحديث لنفسه، فان تجاهل فوكو لتاريخ هذه الفكره في المستعمرات الكولونياليه بدا امرًا غير مفهوم لتيموثي ميتشل، ويصب في حصر فكره تكون الحداثه داخل الحدود الجغرافيه البسيطه لاوروبا.

قدم ميتشل تفسيرًا لهذا التجاهل "الفوكوي" للشرط الكولونيالي في سرديه تكون الحداثه في جزءٍ اخر من الدراسه ، لكن ما يهمنا هنا هو انَّ ميتشل- اعتمادًا علي اعمال سوسيولوجيين كايمانويل فوليرشتاين ومؤرخين كسمير امين وجانيت ابو لغد، وانثروبولوجيين كسيدني مينتز وبعض اعضاء مدرسه دراسات التابع كبارثا تشترجي، وبالطبع عمل بندكت اندرسون الاشهر: الجماعات المتخيَّله- حاول تتبُّع الشرط الكولونيالي المُغفل في سرديه تكوُّن الحداثه، والذي انتهي منه الي النظر للحداثه، ليس باعتبارها مساله غربيه صِرفه، بل باعتبارها صيروره تاريخيه تكونت في خضم العلاقه الكولونياليه بين "الغرب" و"اللاغرب".

ودلَّل ميتشل علي صحه هذه الرؤيه الجديده للحداثه من خلال سرد بعض الحقائق المتعلقه بالعلاقه بين الغرب واللاغرب في سياق تكوُّن بعض السمات الاساسيه للحداثه:

اولاً: ان اوروبا الغربيه ارتبطت بعلاقات تجاريه عالميه واسعه مع "الشرق"، قبل بزوغ الحداثه الراسماليه بوقت طويل. وان نشاه الحداثه الراسماليه والنظام العالمي الحديث ارتبط بتحويل التجاره العالميه من التركيز علي تجاره السلع الكماليه الي تجاره السلع الاساسيه.

ثانيًا: اما تقنيات تنظيم الانتاج في المصانع، التي هي سمه اساسيه من سمات الحداثه الراسماليه، فقد ظهرت اول ما ظهرت ليس في مصانع المنسوجات في مانشستر، بل في مصانع السكر في الكاريبي خلال القرنين السادس عشر والسابع عشر  حيث تطلَّب انتاج السكر انضباطًا صارمًا للعمل وجدوله دقيقه وتقسيم دقيق لوحدات العمل، ولم تكن كل تلك التقنيات معروفه الي حدٍ كبير في اوروبا في ذلك الوقت حتي نُقلت اليها بعد ذلك.

ثالثًا: ان فكره "البانوبتيكون"؛ السجن النموذجي الذي بني عليه فوكو تحليله لطبيعه السلطه الحديثه لم تنشا في اوروبا، بل اثناء الاحتلال الروسي لبعض مناطق الدوله العثمانيه (القرم)، وكذلك فكره التعليم المدرسي الحديث القائم علي قدره عدد قليل من المدرسين علي ضبط عدد اكبر من التلاميذ قد ابتُكرت في البنغال في اوائل القرن التاسع عشر، وانها لاقت رواجًا وقبولاً واسعًا لدي حكومات كحكومه محمد علي وخلفاءه في مصر اكثر مما لاقته في اوروبا نفسها.

رابعًا: اعتمادًا علي بندكت اندرسن ذهب ميتشل الي انَّ فكره "الامه الحديثه" المحدده جغرافيًا، والمتخيله تاريخيًا لم تنشا في اوروبا كما هو متوقع، بل نشات اساسًا مع نهايه عصر التحرر القومي في امريكا الجنوبيه خلال القرن التاسع عشر عن طريق الكريوليين، فالجماعات الكريوليه لعجزها عن تصور ذاتها كجماعه اوروبيه خالصه، ولرفضها ان تصنف ضمن جماعات السكان الاصليين او الافارقه المهجرين، استحدثوا هويه جديده، فكانت الارجنتينيه والمكسيكيه، وبالتالي فان نشاه الهويات السياسيه الحديثه المُعرَّفه من زاويه "الامه-الدوله"، بدات من المستعمرات وليس من اوروبا[4].

ويخلُص ميتشل من سرد مجموعه الحقائق التاريخيه تلك الي انَّ مناهج التحكم في الناس والمكان والحركه التي عرضها فوكو كسمه اساسيه للحداثه الاوروبيه قد جاءت في حالات كثيره الي اوروبا في خضم علاقتها الكولونياليه مع العالم، ولم تنشا في اوروبا بصفه حصريه. وبناءً علي ذلك يقترح ميتشل تبعًا لايمانويل فوليرشتاين صوره مجازيه للحداثه، ليس باعتبارها نواه صغيره تكتسب طبقات خارجيه، بل اطار خارجي رقيق يمتد ليستوعب تدريجيًا شبكه داخليه كثيفه.

نقدٌ مشابه لهذا وجَّهه الباحثان الاسرائيليان يهودا شنحاف ويائيل بيردا لعمل الفيلسوف الايطالي جورجو اغامبين في كتاب حاله الاستثناء، وذلك في دراستهما المعنونه بـ: "الاسس الكولونياليه لحاله الاستثناء؛ مقارنه الاحتلال الاسرائيلي للاراضي الفلسطينيه بتاريخ البيروقراطيه الكولونياليه[5]" حيث ذهبا الي انَّ تركيز اغامبين علي تاريخ القانون الروماني واستكشاف جذور حاله الاستثناء كسمه للقوانين الحديثه في قوانين فرنسا الثوريه وجمهوريه فايمار والنظامين النازي والفاشي في المانيا وايطاليا؛ جعل من اوروبا ونظامها السياسي الحديث مرجعه الوحيد، واغفل لذلك حقيقه انه في مطلع القرن العشرين، حيث يستكشف اغامبين جذور حاله الاستثناء في الانظمه القانونيه الغربيه الحديثه بالتوازي مع نشوب الحرب العالميه الاولي[6]، كانت 85% من مساحه الكره الارضيه عباره عن مستعمرات كولونياليه غربيه شكَّلت فضاءً خصبًا لابتكار الاستثناء وتطبيقه، ومنح الانظمه السياسيه والقانونيه الاوروبيه مجموعه من الخبرات اسهمت في نقل هذه الممارسات، ولو بصوره جزئيه، الي اوروبا وتطبيقها في حالات الطوارئ.

من هذا المنظور؛ اذا كانت الحداثه، كمنهج لتمثيل الزمان والمكان والتحكم فيهما، لم تتكون في الغرب، اوروبا الشماليه تحديدًا، بل في العلاقه الكولونياليه لاوروبا الشماليه ببقيه ارجاء العالم، اذن ما الذي يدفعنا لاستمرار تصور الحداثه باعتبارها منتجًا غربيًا خالصًا، لماذا لا نعتبر ان "الغرب" هو منتج حداثي خالص؟

في الفصل الرابع من عمله الاشهر؛ استعمار مصر قدَّم تيموثي ميتشل صوره قاتمه للعقد الاول من الاحتلال البريطاني لمصر.

حينما اصبح اللورد كرومر المندوب السامي البريطاني في مصر عام 1883، لم تكن مساله استمرار الوجود البريطاني في مصر قد تاكدت بعد، ودعا كرومر في البدايه الي حكومه مؤقته ، واعتمد سياسه اخلاء المواطنين البريطانيين. ولمَّا تاكد استمرار الوجود البريطاني في مصر بدا كرومر في تاسيس منظومه سيطره اعترف كرومر فيما بعد انها كانت مقدمه لتاسيس حاله استثناء غير محدده الاجل في مصر.

استندت منظومه السيطره تلك الي ما اُطلق عليه "ممارسات قطَّاع الطرق"، وكانت عباره عن نظام كامل للتفتيش الانجليزي شبه اليومي يتالف من غارات عسكريه مفاجئه، وشرطه سريه، ومخبرين محليين، وحالات اعتقال جماعي وتعذيب ممنهج، وبعد عقد من تطبيق هذه الممارسات استحدثت لتطبيقها بنيه بيروقراطيه اكثر ثباتًا وانضباطًا اطلق عليها "وزاره الداخليه"، وتراسها ضابط في الجيش البريطاني هو هربرت كيتشنر[7].

هذا نموذج لتشكُّل ممارسات حداثيه في سياق شرط كولونيالي طاغٍ، ان هذه البنيه السياسيه التي وفرتها سياسه كرومر طويله الامد في مصر ليست فريده من نوعها، بل كانت سياسه متبعه في كل الاماكن التي طالتها الكولونياليه البريطانيه بشكل خاص، والكولونياليه الغربيه بشكل عام. هذه البنيه هي المستمره الي الان، وهي التي تسلّمتها النخب الوطنيه الحاكمه في مرحله ما بعد الاستعمار المباشر، وحكمت عن طريقها. والخلاصه انه يبدو من الطفوله استمرار التعامل مع الحداثه ومناهج النظر فيها باعتبارها شانًا غربيًا خالصًا لا علاقه للمسلمين به، والادهي ان يكون ذلك في اطار تصورِّ هُويَّه اسلاميه خالصه غير ملوثه، وهذا غير حقيقي وغير مُفسِّر.

لقد تكونت هذه الحداثه في خضَّم علاقه كولونياليه طويله الامد بين جانبي الكره الارضيه، اي ان "الشرق" هو منتج حداثي، كما ان "الغرب" منتج حداثي كذلك. وبناء سرديه جديده تكشف عوار السرديه القديمه وعقمها عن تمثيل اكبر قدر ممكن من الجماعات التي تعرضت بغير اراده منها الي اليات الضبط والاستثناء الكولونياليه بات امرًا لا غني عنه لتفسير الواقع، وكشف ايه اوهام قد تكون احاطت بصورته وصيروره تكونها.

لقد تعاملت الكتابات الاسلاميه لمده طويله، قبل التطور الحاسم الذي انجزه عبد الوهاب المسيري رحمه الله، مع العلمانيه باعتبارها مساله نظريه، لكن العلمنه تتشكل من اليات ضبط معينه تستشري داخل الجسد الاجتماعي لتؤسس لفصل حقيقي للدين عن المجال العام، ولو لم تدرك هذه الكتابات اليات الضبط تلك والقوي التي تقف ورائها وتستفيد منها، فانها لن تراوح مكانها، وستظل تصوراتها عن العالم مقصوره علي التصورات الساذجه لاصلاحيي القرن التاسع عشر.

وعوده الي مقوله حنَّا بطاطو التي نقلناها في اول هذا المقال فان رفض اي نموذج تحليلي لاسباب ايديولوجيه مجرده مساله غير مقبوله، ان مدار الامر كله علي مدي تفسيريه هذا النموذج للواقع واظهاره لامكانيات تغييره بما يجعله اصلح واقرب للمثال، لا مدي تحقيقه لتصوراتنا واوهامنا عنه. والحكمه ضاله المؤمن انَّي وجدها فهو احق الناس بها.. او كما قال صلي الله عليه وسلم.

* هذا العنوان الفرعي مقتبسٌ من كتابٍ للاديب اللبناني عمر فاخوري يحمل نفس الاسم، وهو اول كتاب يناقش الاستشراق كتاويل يحتمل الصحه والخطا، وتدخل في تكوينه عوامل كثيره. وقد صدر الكتاب قبل عمل ادوارد سعيد الاشهر؛ الاستشراق بحوالي 60 عامًا.

[1] حنَّا بطاطو، العراق؛ الطبقات الاجتماعيه والحركات الثوريه من العهد العثماني حتي قيام الجمهوريه، ترجمه عفيف الرزَّاز، مؤسسه الابحاث العربيه، بيروت 1995.

[2] دشنت مجله دراسات التابع في عام 1982 برئاسه تحرير مؤرخ ماركسي هندي هو راناجيت جوها. وكان هدفها الاصلي هو علاج مثالب اتجاه المؤرخين القوميين الهنود لكتابه التاريخ من زاويه التركيز علي النخبه السياسيه، مقترحين بديلاً لذلك هو التركيز علي دراسه الدور التاريخي للجماعات التابعه كالفلاحين والنساء والعمال. وقد دشنت جماعه دراسات التابع نتيجه لتاثرها باعمال الفيلسوفين الفرنسيين ميشيل فوكو وجاك دريدا، بالاضافه الي تاثرهم الشديد بعمل ادوارد سعيد في الاستشراق ثم الثقافه والامبرياليه فيما بعد؛ دشنت حقلاً نظريًا جديدًا هو دراسات ما بعد الكولونياليه.

[3] "مدرسه دراسات التابع ومساله الحداثه" ضمن: "دراستان حول التراث والحداثه"، تيموثي ميتشل، ترجمه: بشير السباعي، ميريت للنشر والمعلومات، القاهره 2006.

[4] لمناقشه اوسع حول نشاه الهويات السياسيه الحديثه في المستعمرات الكولونياليه، راجع: الجماعات المتخيله؛ تاملات في اصل القوميه وانتشارها، بندكت اندرسن، ترجمه: ثائر ديب، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، الدوحه 2014.